Filsafat, Transformasi, Politik

Foto: Google

“Filsafat, agar berkembang penuh, memerlukan tatanan yang demokratik. Menyimak kehidupan bisa dan berhak dilakukan siapa saja”

Oleh: Goenawan Mohamad

(Dipresentasikan dalam National Seminar Universitas Katholik Parahiyangan, “Navigating Uncertainty”, sebuah webinar, 7 November 2020)

Jakarta (Bintangtimur.net) – Persoalan yang dikemukakan dalam seminar ini: masih adakah daya transformatif filsafat seperti di masa lalu?

Pengantar Panitia mengatakan, dahulu filsafat mampu memberi arah peradaban — melahirkan sains, ideologi, disposisi “modern” dan “post-modern”. Tapi perkenankan saya meragukan statemen itu; saya tak yakin sejauh itukah daya transformatif filsafat.

Saya termasuk yang cenderung melihat bahwa perubahan dalam skala besar di kehidupan manusia tidak bermula dari filsafat— baik filsafat dalam arti sebagai kegiatan perenungan (reflektif) maupun sebagai “ilmu”yang ditata dengan sistem dan metode. Saya lebih melihat filsafat — untuk memakai metafora Hegel yang terkenal — sebagai burung pungguk minerva, “die Eule der Minerva”, yang baru membentangkan sayapnya ketika hari sudah senjakala.

Thesis Plato dalam “Republik”, misalnya, menurut Hegel adalah pandangan yang retrospektif, menengok kembali tradisi polis yang serba damai dalam sejarah lamaYunani, karena di masa Plato masyarakat sudah mengalami disintegrasi. Ide Republikyang digagasnya boleh dilihat sebagai model bagi penangkal keadaan cerai-berai yang disaksikannya di masa hidupnya itu. Mungkin orang akan melihatnya sebagai nostalgia.

Dengan kata lain, meskipun “Republik” Plato bisa dibaca sebagai risalah yang preskriptif — menguraikan apa yang semestinya dilakukan untuk masa depan — sebenarnya ia sebuah theori yang datang dari pengalaman yang sudah dilalui: theori yang mengembangkan sayapnya, seperti burung pungguk Minerva, setelah tradisi polislama yang harmonis tak ada lagi.

Pendek kata, dalam pandangan Hegel, Plato menyimak, memeriksa, kembali apa yang sudah terjadi dalam sejarah, bukan sepenuhnya mencipta satu ide.

Hegel agaknya memang “terlalu” menekankan kesejarahan (historisitas) pemikiran Plato. Tapi pandangan ini — yang tidak mengemukakan filsafat sebagai kearifan atau pengetahuan yang datang di luar ruang dan waktu — misalnya dari sabda kekal Ilahi — tak hanya dibawakan Hegel. Ini juga pandangan para pemikir setelah Hegel dan anti Hegel — terutama yang cenderung ke pandangan materialis; tentu saja kaum Marxis serta mereka yang ketularan Marxis merupakan contohnya.

Saya termasuk yang terpikat perspektif ini. Ketika saya mulai belajar filsafat di bawah Prof. Driyarkara di Fakultas Psikologi UI di awal 1960-an, yang diajarkannya bukanlah sebuah ilmu dalam theori yang sudah lengkap, melainkan semacam latihan untuk menyimak kehidupan, “to examine life” secara tekun dan mendalam, “rigorous”.

Sejak itu, bagi saya filsafat adalah sebuah proses, bukan sebuah bangunan kesimpulan. Dikatakan secara lain, filsafat itu “laku”. Ketika saya kecil dan mendengarkan Serat Wulangreh ditembangkan, satu frase melekat di kepala saya: “ngelmu kuwi, kalakone kanthi laku.” Dalam tafsir saya, itu berarti “pengetahuan terlaksana dengan perbuatan” — “theori terjadi dengan praxis”.

Pemikiran Jawa memang tidak meletakkan ontologi sebagai filsafat pertama, melainkan ethika, deskripsi dan rekomendasi tentang apa yang seyogyanya dilakukan manusia.

Bagi filsafat ini, yang penting adalah kebaikan perbuatan kita terhadap mereka yang bukan-kita, tanpa merepotkan diri menelaah konsep tentang apa itu “kebaikan” dan apa pula arti “yang-bukan-kita”. Bersamaan dengan itu, dalam percakapan filsafat Jawa ada unsur kuat pragmatisme yang dekat dengan semacam “process philosophy”. Ini tampak dalam kata “dumadi” yang juga berarti “menjadi”, tapi sekaligus juga sama dengan yang dalam bahasa Inggris disebut being. Misalnya dalam frase filosofis yang terkenal: “sangkan paraning dumadi,” (dalam bahasa Inggris: (“the origin and the destiny of being”).

Dan kita tahu, ketika “being” sama dengan “becoming”, konsep-konsep pun tak lagi memegang peran utama dalam wacana — satu hal yang amat mencolok dalam khasanah sastra Jawa. “Konsep” menjadi sesuatu yang artinya serba mungkin, “contingent” — atau sesuatu yang hanya merumuskan apa yang berproses, mengalir terus.

Dengan sifat itu, sulit untuk berbicara tentang daya transformatif filsafat. Daya transformatif mengandaikan dasar dan sarana yang stabil, konsisten, pasti. Filsafat yang bertolak dari realitas sebagai proses, sebagai “dumadi”, rasanya tak akan mempunyai sebuah desain transformatif — meskipun, sebagaimana terjadi dalam pemikiran Alfred North Whitehead dan Bergson, (keduanya tokoh “process philosophy”), ada gagasan yang bisa dikembangkan ke dalam theori politik untuk “mengubah dunia,” katakanlah untuk membangun perdamaian dan mencapai kemerdekaan.

Tapi dari sini juga bisa dikatakan, bahwa tanpa desain transformatif yang jelas sekalipun, filsafat tak sepenuhnya hanya seperti puisi liris. Frase dalam “Wulangreh” yang saya kutip tadi, “ngelmu kuwi kalakone kanthi laku,” sebenarnya tak menunjukkan bahwa laku adalah ciri paling utama filsafat: di sana, kata “kanthi” yang berarti “dengan”, menunjukkan pertautan “laku” dengan “ngelmu”.

Bagi saya, sejak mula filsafat memang sebuah interaksi antara komunikasi pra-diskursif dengan terbentuknya konsep-konsep. Dimulai dengan Sokrates — seperti digambarkan Xenophon, salah seorang muridnya. Sokrates selalu di tengah publik. Di pagi hari, ketika pasar mulai, ia akan ada di Agora, dan selanjutnya ia akan ada di mana saja untuk menemui orang buat diajak bicara. Di masanya, Agora, yang terletak di bawah Akropolis, memang lokasi tempat orang Athena bertemu untuk memperdebatkan segala sesuatu — dan di sana juga pasar sibuk.

Dengan konteks itu, dialog Sokrates adalah benih filsafat yang tumbuh dari dan dalam pengalaman bersama. Seperti tersirat dalam pandangan Hegel yang saya sebut di atas, filsafat lahir dalam ruang dan waktu tertentu.

Apalagi jika dilihat bahwa dialog seperti di Agora di abad ke-5 Sebelum Masehi itu sebetulnya juga sebagai “aksi“. Penulis komedi yang terkenal, Aristophanes, dalam lakonnya, “Mega-Mega”, menggambarkan Sokrates sebagai orang yang “dapat mencincang logika sampai berkeping-keping hingga remuk, sehalus-halusnya”, ketika ia mendebat lawan bicaranya. Artinya, kekuatan verbal dan serebral Sokrates bukan cuma suara dan isi pikiran atau theori, tapi juga berupa tindakan.

Di situ, setidaknya, daya transformasi filsafat bisa ditemukan. Ini tampak dalam kalimat-kalimat “Wulangreh” yang lebih lengkap:

Ngelmu iku kalakone kanthi laku
lekase lawan kas
tegese kas nyantosani
setya budya pangekese durangkara
.”

Terjemahan bebasnya: “Ilmu itu bisa direngkuh dengan laku, yakni laku dengan “kas”. Arti “kas” adalah bersikap teguh, dan pada saat yang sama jauh dari sifat angkara murka.

Di sini, transformasi yang diasumsikan, (atau diharapkan), tentu saja bukan transformasi sosial. Alain Badiou melukiskannya dengan rada hiperbolik: yang terjadi adalah “transformasi langsung seorang subyek, semacam perubahan diri yang radikal”. Malahan “guncangan kehidupan sepenuhnya”, “un bouleversement complet de l’existence.”

Pertanyaannya, hanya itukah? Ketika filsafat bukan hanya ilmu yang diajarkan di sekolah, melainkan — seperti dicontohkan Driyarkara — laku menyimak kehidupan, “to examine life” secara tekun dan mendalam, “rigorous”, hanya itukah yang terjadi: perubahan yang radikal seorang subyek? Bila demikian halnya, apa beda filsafat dengan… praktek psikiatri?

Seminar ini dimulai dengan bertanya, mungkinkah filsafat membantu “me-navigasi” arah peradaban. Saya ragu kita menjawab dengan yakin, “ya, mungkin”. Sebab untuk itu filsafat harus membentuk hubungan dengan kekuatan, dengan kekuasaan — dengan politik.

Tak mudah. Memang Marxisme membutuhkan Lenin dan Partai Bolsyewik-nya hingga Revolusi Rusia terjadi, dan para pemikir Pencerahan Eropa membutuhkkan Thomas Jefferson untuk membangun demokrasi di Amerika yang sesuai dengan cita-cita mereka. Tapi hubungan antara filsafat dan politik tak bisa lempang, konsisten dan bebas penyelewengan — juga bebas dari ilusi.

Dalam “la Relation énigmatique entre philosophie et politique,” (Paris, Éditions Germina, 2010), Badiou menguraikan dengan baik persoalan yang timbul dalam hubungan antara filsafat dan demokrasi.

Filsafat, agar berkembang penuh, memerlukan tatanan yang demokratik. Menyimak kehidupan bisa dan berhak dilakukan siapa saja. Tapi, kata Badiou, tak bisa dikatakan bahwa sembarang opini bernilai seperti opini yang lain. Plato sudah mengisyaratkan; itulah sebabnya ia menentang demokrasi. Baginya, opini adalah satu hal, kebenaran adalah hal lain. Kebenaran mengandung sifat universal dan tak bermacam-macam. Opini tidak demikian.

Yang jadi soal adalah benarkah mungkin ada sesuatu yang universal, sehingga semua pihak, dengan opini masing-masing, menerimanya.

Di antara saudara-saudara tentu ada yang ingat, bahwa sejak Nietzsche, Marx dan Freud, dalam pemikiran Eropa ada semacam “kecurigaan” terhadap ke-universal-an. Sesuatu yang diklaim sebagai “universal” jangan-jangan hanya salah memahami fenomena, atau hanya dorongan hasrat yang tertimbun dalam satu subyek, dan sebenarnya hanya kriteria mereka yang memegang hegemoni. Sesuatu yang menyatakan diri pembawa suara universal jangan-jangan bermula dari waham humanisme: bahwa kriteria universalitas itu lahir dari subyek yang utuh dan sepenuhnya bisa melampaui batas ruang dan waktu yang spesifik atau partikular — makhluk yang mustahil.

Maraknya pemikiran post-modernisme dan politik identitas menggalakkan kecurigaan kepada yang universal ini.

Tapi dengan demikian ada kebuntuan. Bagaimana mungkin ada daya transformatif pemikiran, karena untuk itu dibutuhkan kekuatan politik yang terbentuk dari konsensus — dan konsensus terbentuk jika ada hal-hal yang punya makna bagi siapa saja, kapan saja dan di mana saja? Misalnya sebuah pengertian kebenaran dan keadilan yang universal?

Arus kembali kepada yang universal akhirnya muncul. Di antaranya dari pemikir demokrasi radikal, Ernesto Laclau. Dalam pemikiran Laclau, yang universal adalah satu “penanda yang kosong”, “empty signifier,” yang maknanya diisi salah satu elemen dalam kontestasi politik. Kontestan inilah yang merepresentasikan yang universal — meskipun tak mungkin mewujudkan satu konsensus yang final. Ukuran yang universal pun tak akan pernah permanen.

Kelemahan Laclau: pemikirannya, meskipun diberi sebutan “radikal demokrasi” tak menampakkan dorongan normatif untuk menggerakkan transformasi. “Penanda kosong” — justru karena isinya tak terberi a priori, memang bisa membangkitkan pergulatan yang intens. Tapi pada dasarnya theori Laclau lebih bersifat deskriptif. Juga sebenarnya menggambarkan bagaimana sejarah tentang keadilan dan kebebasan terjadi — dan tak pernah sempurna.

Dalam hal ini Marx pernah mengatakan yang bisa dilihat sejajar: Manusia membuat sejarah mereka sendiri, namun tak bisa sekehendak mereka. Sejarah itu tak terbangun dalam keadaan yang mereka pilih sendiri, melainkan endapan keadaan yang berlanjut dari masa sebelumnya.

Tampaknya, beberapa tahun setelah bersama Engels menulis “Manifesto Komunis” yang cemerlang dan berapi-api, Marx di sini kembali sebagai penafsir, bukan pengubah, sejarah. Beberapa generasi kaum Marxis selanjutnya akan makin menyadari keterbatasan kekuatan transformasi yang dikumandangkan seorang seorang filosof.

Apa boleh buat, sejarah belum pernah punya cerita yang bahagia tentang hubungan filsafat, politik, dan transformasi.

Di abad ke-18, Diderot, tokoh pemikir masa Pencerahan Eropa, datang ke Rusia untuk membimbing maharani yang berkuasa, Tsarina Katarina. Baginda, yang sangat mempercayainya, dengan bersungguh-sungguh ingin mengubah kerajaannya jadi wilayah yang maju dengan kecerdasan dan kebebasan. Tapi ternyata, petuah dan gagasan Diderot tak bisa dilaksanakannya. Akhirnya ia berkata:

Tuan Diderot, Tuan bekerja di atas kertas yang rata, halus, luwes, yang menurut saja diapa-apakan…. Sedangkan saya, maharatu yang malang, bekerja di atas kulit manusia, yang mudah tersinggung dan perasa….”

Kata-kata itu layak diingat tiap kali para filosof punya harapan yang melambung: bahwa mereka bisa berbisik ke kuping penguasa dan dunia dengan itu akan berubah menjadi lebih baik.

Kegagalan Diderot tidak berarti akan membuat para pemikir mundur dan bergabung dengan jenis orang-orang yang disebut oleh Nietszche sebagai “letzter Mensch.”

H.B. Jassin, yang dengan bagus meng-indonesia-kan “Also Sprach Zarathustra”, dengan kena menerjemahkan “letzter Mensch” “manusia Purna”. Kata “purna” mengisyaratkan keadaan yang “rampung”, “usai”, tak akan ada peningkatan dan progresi.

Letzter Mensch” mungkin bisa juga disebut manusia jinak. Ia bukan sosok heroik, bukan penjelajah yang berani menempuh mara bahaya, melainkan orang yang menyukai sikap kompromistis, serba beperhitungan, dan betah dalam tatanan yang mapan. Manusia jenis ini tak punya lagi kreatifitas, kering dan dingin, tak terpukau bintang-bintang nun di langit tinggi.

Tapi saya percaya filsafat sejauh ini tak membentuk dan dibentuk manusia jenis ini. Daya transformatifnya terbatas, tapi filsafat selalu menggugat itu, mempertanyakan itu.

Edt: Redaksi (AN)